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篇名: 佛學與儒學12
作者: 小魚	日期: 2014.08.14　　天氣: 　心情:

第五章出世與入世
談論佛教與儒學的區別，筆者以為，最主要的有兩個:一是思維模式，二是最終目標。佛儒二家思維模式的區別、本書的第二章己作了具體的論述，這裡擬著重探討佛教與儒學在最終目標上的相互關係。
第一節:傳統佛教的出世主義
佛教亦稱:“沙門" 。"沙門"是梵文Sramana音譯“沙門那"之簡稱，有“息心"、“淨志"之意，所以佛教有“清淨沙門"之稱。“清淨"者，遠離煩惱染垢之謂也，故脫塵離俗、遁世潛修是它的根本特點之一。
從佛教史上說，佛教自其創立之日起，就以遠離囂塵、厭棄塵俗為標幟。佛祖釋迦牟尼因悲憐人生，視人世為苦海，故毅然放棄將要繼承之王位，入山修清淨，其所傳的弟子，多有王公貴族之輩，但都不戀世情，不慕榮華，以出世求解脫為高尚。之後，佛門弟子都剃鬚棄髮，身披袈裟，以示割斷塵緣、離情絕俗。佛教徒們的衣、食、住、行，處處表現出他們厭棄人生欲求、不講世間事務的風格。所衣者，不過“三衣"，多的就要布施了，甚至揀拾人們拋棄的舊布和破布，一條一條拼湊成衣服來穿，故稱:“糞掃衣";所食者，只以維持生命為限，故日中一食，至多是早上、中午兩餐;所住則隨遇而安，屋檐、樹下、曠野、荒郊，均是棲身之所;行則赤足或芒鞋。除此之外，隨身所帶至多是一個淨水瓶，供飲水、盥洗之用，一個缽盂，作吃飯之用。他們這樣做的目的，就是為了儘量放棄物欲之牽累，避免世事之煩擾，以利於忘情絕俗，專心修道。在古印度，豪門權貴甚至於臣僚國君皈依佛門者為數甚多，但佛教徒涉足官場、干預朝政未曾有過。不但如此，印度佛教極力避免與官方發生聯繫，甚至於為了避免這方面的瓜葛，在僧徒受戒之前，多要詢問是否由於政治或其他方面的原因出家。在佛陀時代，國王大臣若以國事相問，佛陀只給以道德、宗教的啟示，取捨由國王自己決定，佛陀從不直接干預軍國政事。例如，摩揭陀國阿闍世王曾派遣大臣往靈鷲山求教於佛陀，可否派兵征服其近鄰吠奢離之越祇人，佛則告之越祇人恭敬執行其國之宗教、道德諸方面應盡之職責，適值興盛之際，毫無衰微之跡象，似不會被武力所征服，阿闍世王接受了佛陀的忠告，越祇人因此而免受亡國之災。類似這種動輒生靈塗炭的大事，佛陀都不願意直接干預，旁的世故就更不會多管了。《佛遺教經》就明確教誡門徒信眾;持淨戒者，“不得販賣貿易，安置田宅， ...一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑;"欲修行者，“當離憒鬧，獨處閑居，“不得參預世事，....結好貴人"。並且說:“人繫於妻子、舍宅，甚於牢獄"，...等等。印度佛教基本上是循著這條路子走的，他們多以“遠離塵俗"、“不問世事"相標榜，特別是小乘佛教，更是視三界如火宅，視人生若冤家，以自了為旨趣，以出世為終的。
不僅小乘佛教是這樣，傳統的大乘佛教同樣是強調以出世的修行方法修出世法，以期達到出世的目的。從理論上說，大乘空宗以“性空緣起"為理論基礎，大乘有宗以“萬法唯識"為思想標幟。二者都把一切諸法，特別是世間法看成是因緣而起、稍縱即逝的幻影假相，現實人生乃至天人六道均不足戀，最終目標都是出世得解脫，成菩薩作佛。大乘佛教與小乘佛教的區別僅僅在於，前者注重個人的解脫，後者則強調慈悲普渡，一切眾生都得解脫。可見，注重出世，實乃大、小乘佛教的共同特點。
佛教傳入中國之後，在思想內容、修行方法等方面確實逐漸地發生了程度不同的變化，但是，首先，雖然佛教在傳入中國後，其思想不斷地發生變化，但只要它還是佛教，以出世為終的是絕對不會改變的;其次，正如一切事物的變化總有一個過程一樣，佛教的變化不可能是一蹴而成的，因此，在解決出世與入世的相互關係上，中國佛教也有一個逐漸發展的過程。這一點我們可以從中國佛教史上的事實得到說明。
佛教東漸之初，在中土流行的佛教於出、入世問題基本上是循著印度佛教的路子走的，這一點，在南朝僧祐編的《弘明集》和唐道宣編的《廣弘明集》都載有許多南北朝前中國人對於佛教的看法，可以從一個側面來看佛教在出、入世問題上的態度。
在這兩部文集中，收錄了自佛教傳入至隋唐時期大量的佛教徒的論文及部分儒者、道士批評、攻擊佛教的文章。在批評、攻擊佛教方面，儒者、道士最常使用的“法寶"有三:一，是指斥佛教違背封建倫理網常;二，是批評佛教危害王道政治;三，是夷夏之辨。此三條中，前二條均牽涉到出世、入世問題。例如，儒家指責佛教“脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，捨禮義" ( <<廣弘明集》卷七)，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"(同上，卷十五)，把佛教視作“入國而破國，入家而破家，入身而破身"( <<弘明集》卷八)的洪水猛獸。在儒家看來，“修身"、“齊家"乃是“治國"、“平天下"的基礎，佛教視身為假相幻影，視家為牢獄桎梏，除鬚剃髮、棄親離家，又何以言治國平天下?因此，儒家經常指斥“浮屠害攻"、“桑門蠹俗"，“無益於時政，有損於治道"( <(弘明集》卷六)。
對於儒家關於佛教有乖人倫五常的指責，佛教徒常常以“在家出家“、“方內方外"分而辯之，曰:在家處俗，“則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮"，“出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患;知生生由於稟化，不順化以求宗"。因此，“皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡"(<<弘明集》卷五)。意思是說，在家奉法，乃是順化之民，故應有父子之親，君臣之禮，出家乃方外之賓，其旨在體極求宗，而求宗體極者不應存身順化，故應遁世變俗，去世俗之恩愛禮義。從佛教的這些辯釋看，佛教也視自家為“方外之賓"，提倡“遁世以求其志"，所以很難說它是主張“入世"的。
從修行方法說，中國佛教多數仍然是主張遁世潛修的，他們提倡獨處幽棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往，認為這樣才有利修行。這種情況直到慧能之前仍無多大改變，既使是禪宗的前幾位祖師，也多以岩居穴處、潛心修行為高尚。例如，達摩之禪是以“壁觀"著稱於世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名於佛教史，三祖僧璨禪法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐"(<<楞伽師資記》卷一)，四祖道信更以山林是託，探倡“閉門坐"，諄諄教誡門人以“努力勤坐為根本"，五祖弘忍對於隱遁潛修更有一套理論。當有人問及修行何以“要在山居"?“學問何故不向城邑聚落"?弘忍說:大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，後乃堪為棟樑之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，日前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。(<<楞伽師資記》卷一)此說與莊子的“不材之材，無用而大用"的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟樑之大用。據說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，情抱真純，緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉"(同上)。在《修心要論》中，弘忍還說:“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省氣力而能有功。"
總之，慧能之前的禪宗幾代祖師均有重林谷、遠人間之傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禪為特點。禪宗乃是中國化色彩最濃的一個佛教宗派，其風格尚且如此，其他佛教宗派之主張遁世修行就更可想而知了。可見，不僅印度佛教，中國佛教在修行方法、最重要目標等方面，也都帶有濃厚的出世主義的色彩。
第二節:儒家學說的入世精神
與傳統佛教的出世主義正好相反，中國儒家自創立之日起就注重入世。儒家創始人孔子為了“用世"，曾大聲疾呼:“茍有用我者，期月而可，三年有成。"(<<論語﹒子路>))為了“濟世"，更親率弟子“斥於齊、逐於宋、困於陳蔡之間"(<<史記﹒孔子世家)，“累累然若喪家之犬"(同上〉。他雖然對管仲的越禮行為頗有微辭，但卻推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其賜"，子貢問:“如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?"子曰:“何事於仁，必也聖乎。"(<<論語﹒雍也>>)用世之心，濟世之情，溢於言表。
孟子繼承孔子的傳統，主張“用世"，提倡“濟天下"。他曾對齊王說:“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。"(<<孟子﹒公孫丑下>))並把自己視為“名世之士"，稱:“如欲平治天下，對今之世，捨我其誰也。"(同上)孟子的一句名言一一“窮則獨善其身，達則兼善天下"，後來更成為中國士大夫的座右銘和行為準則。
孔孟之後，歷代儒家均提倡“入世"、“用世"，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱“正其誼不謀其利，明其道不計其功"，但仍強調“聖人之為天下者，興利也"(<<春秋繁露﹒考功名)))。降至宋明，理學家的更把提倡“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下"思想的《大學》抬到“四書"的地位。
宋明新儒學的學術重心，在於心性義理，講修心養性，成賢作聖。但是，修養到什麼樣的境界，才成其為聖賢?朱子認為:“士而懷居，不足以為士，不是块然守定這事物，在一室獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事的聖賢，亦無不通變之聖賢，亦無閉門獨坐之聖賢。"(宋元學案﹒朱子學案>> )二程也主張聖賢應該是管事的聖賢，“入世"的聖賢，反對學佛者多要忘是非，“認為是非安可忘，自有許多道理，何事可忘";又說:“人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人去做，更叫誰做。"陸九淵更以“同體大心"來說明“宇宙內事乃是己分內事，己分內事乃宇宙分內事"(((宋元學案﹒象山學案>>)。南宋永嘉學派的代表人物葉適更把“憂世"看得比“仁"更重要，他說:“讀者不知按統緒，雖多無益也;為文不能關教事，雖工無益也;篤行而不合於大義，雖高無益也;立志而不存於憂世，雖仁無益也。"(<<葉適集﹒贈薛子長>>)
兩宋之後，有感於宋之滅亡，儒門學者對於“憑空蹈虛、高談性命"更為深惡痛絕。明之宋濂便宣揚“真儒在用世"，主張“生有補於世，死有聞於世"(方孝孺:<<送方生還寧海>>);黃綰、方孝孺等更直接提倡“經世之學"，主張“以經綸天下為己任"，明言“儒者之道，...無有不達乎世務而可以為儒者"(方孝孺:<<龐統>>)。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講“經世致用"，明確提出“天下興亡，匹夫有責"的響亮口號。願炎武主張:“君子之為學，以明道也，以救世也"(文集卷四《與人書二十五>>)，“愚所為聖人之道如之何?曰:博學於文，行己有恥，自一身以至於天下國家，皆學之事也"(文集卷三《與友人論學書>>)，把“為學"與“天下國家"、“明道"與“救世"緊密聯繫在一起，並且認為:“文不關於經術政事者，不足為也" (<<國朝漢學師承記);朱舜水則提倡“經邦弘化，康濟時艱"(<<朱舜水集>>，中華書局1984年版，第383頁);清之汪中，承傅山、王夫之傳統，“有志於用世，而恥於無用之學"((<述學》別錄，<(與朱武曹書>));龔自珍、魏源更大聲疾呼:讀書是為了經世致用，探世變者，聖之至也。縱覽儒學的歷史發展，自先秦至明清凡二千餘年，始終有一條主線貫串其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現在的有些學者亦稱之為“憂患意識"。而最能體現這種“憂患意識"的，當是宋代范仲淹如下一段話。范仲淹在《岳陽樓記》中說:不以物害，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民;處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而示樂耶?其必先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。(范仲淹《岳陽樓記>> )
中國士大夫的這種“憂患意識"，還有副對聯對它作了一個十分生動、簡練的概括，曰:“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關心。"如果把這些話同佛教有關隱遁潛修、心外無物等說教聯繫起來，應該說，二者真是“不同彰彰"也!

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