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篇名: 佛學與儒學15
作者: 小魚	日期: 2014.08.29　　天氣: 　心情:

第二節邵雍之學與佛學
邵雍其人其學與佛學的關係，以往不曾為人們所重視，實際上，邵雍其學在許多方面與佛學有著十分密切的聯繫。
邵雍之學的最大特徵，是“先天象數學"。這種“象數學"在某種意義上說是一種神秘的創世說，講的是先天地存在並創造萬物的原理。這種象數學從人天地萬物的生成演化談起，進而論及人。他首先描繪這樣一幅宇宙萬物的生成演化圖;太極(或曰“道"，或曰“心")一也，不動，其後動而生天，靜而生地;天分陰陽，地分柔剛。陰陽又分太陽太陰少陽少陰(亦即日、月、星、辰)，叫天之四象;柔剛又分太柔太剛少柔少剛(即水、火、土、石)，叫地之四象。由日月星辰而有寒暑晝夜之變化;由水火土石而有風雷雨露之現象，再由八者錯綜變化而生萬事萬物。在這幅宇宙生化圖中，人處於什麼位置呢?邵雍說:“夫人者，天地萬物之秀氣也"，“人兼乎萬物，而為萬物之靈"《觀物外篇》。他還進一步指出，人也是由道衍生的:天地尚就是道而生，況其人物乎。人者，物之靈者也。物之靈未若人之靈，物尚是由道而生，又況人靈於物者乎。《觀物內篇》。
這是說，世間的一切事物乃至於天地，都是由“道"衍生的，人為萬物之靈，當然也是由“道" 衍生出來的，人不但是“道"衍生出來的，而且是“帶天地萬物之秀氣"者，因此，人還能兼乎萬物，因為相對於物之聲色氣味而言，人有耳目口鼻，而目能收萬物之色，耳聽萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味，“聲色氣味者，萬物之體也;耳目口鼻者，萬人之用也"，“體用交而人物之道於是備乎" 《觀物內篇》。，因此，“萬物於人一身，反觀莫不全備" (《伊川擊壤集》卷六)。
邵子“萬物之性備於人"的思想，就其思想淵源說，部分來自於孟子;但是從邵雍整個思想體系看，這種人備萬物之性的人性理論，則是深受隋唐佛教佛性本體論思想的影響。且不論其所謂“體用交而人物之道備"的說法是從“體"與“用"的角度去談論“道"、“萬物"與“人"的相互關係，在以下的許多論述中，人們更可以看到邵子之學的佛教本體論的色彩。
邵雍十分讚賞《中庸》之“可以與天地參"和莊子“萬物一體"的思想，他對這兩種思想的態度與對孟子的“萬物備於我"的態度一樣，既是藉它來闡發自己的“道本體"、“人性本體"思想，又是利用這種思想為自己“道本體"、“人性本體"思想作注腳。而最能體現邵雍“道本體"、“人性本體"思想的，則是他在《觀物吟》中所吟的一首詩。詩云:一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備於我，肯把三才別立根。(《伊川告壤集》卷四)
這種“一身還有一乾坤"的思想，與華嚴宗學的“毛孔現大千"、“須彌納芥子"的思想，又何其相似。如果說，華嚴宗藉助於“一真法界"之本體，使得世間萬物都“一即一切"、“一金獅子毛即是金獅子"、“檐即是屋"，那麼，邵雍之“一身"假若不是“道本體"、“人性本體"的體現，它又何以能“還有一乾坤"呢?
在《觀物篇》中，邵雍對莊子與惠子遊於濠梁之上時所說的“鯈魚出游從容，是魚樂也" 一說大加讚揚，曰:“此盡己之性能盡物之性也，非魚則然也，天下之物皆然也。若莊子者，可謂善通物矣。"邵雍在這裡所讚賞的是莊子的人魚相通、萬物一體的思想。在他看來，萬物都是源於天地之道的，人雖為萬物之靈，但它仍是天道本體的一個體現，因此，人之與魚、與物皆有相通之處。
邵雍基於天道本體的人、物相通思想，還體現在其“觀物"說上。在邵雍看來，就人與萬物的相互關係而言，人能知天地萬物之道，故萬物之道盡於人，人雖是萬物中之一物，卻能 “當非物之物"而人又可進一步分為凡夫與聖人。如果說凡夫作為“人"，也都能“當非物之物"，那麼，作為“聖人"，則不但能“當非物之物"，而且能“當非人之人"。所謂“當非人之人"，亦即能以一人攝一切人，能以一心觀萬心，能以一世觀萬世;能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事;能上識天時，下知地理，中盡人物，通照人事;能彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物。“聖人"何以能如此神通廣大呢?邵雍認為，這是由於聖人善於“觀物"。所謂善於“觀物"，非觀之以“目"，而是觀之以“心";非觀之以“心"，而是觀之以“理"。他說:以目觀物，見物之形;以心觀物，見物之情;以理觀物，見物之性。《觀物內篇》
“以理觀物"，在邵雍的學說中有時也稱之為“以物觀物"、“能反觀"。也就是說，聖人所以能以一人“當兆人之人"，能以一心觀萬心，以一世觀萬世，能口代天言，心代天意，就在於他能領悟到天地之道備於人，萬物之道備於身的道理;更進一步說，由於“我"與天地萬物都是天道本體的體現，二者同“理"同“性"，因此，“以理觀物"，能“見物之性"。這裡，人們可以看到邵雍的“觀物"說，就其思維模式而言，乃是以本體論的思想作為理論依據，而正如前面所一再指出的，中國古代本體論的思維模式，在相對程度上是來自於佛教的。此外，在修養理論上，邵雍之學受佛教修行理論的影響更為明顯。
藉助於“天地之道備於人，萬物之性備於身"的理論打通天人物我之後，邵雍又把這種天道、人性相為表裡的思想貫徹到道德修養論上。
邵雍認為，既然天、人是互為表裡的，人性、天道是相通的，天有陰陽之分，人自然有邪正之別。而人之邪正，不但根源於“天"，而且是“繫乎於上"的;上好德則民正，上好佞則民用邪。但這又不等於說，聖君之世無小人，庸君之世無君子，而僅是聖人君之世難為小人，因此君子多，庸君之世難為君子，因此小人多。邵雍透過回顧歷史，認為從總的說，歷史上是治世少而亂世多，君子少而小人多，究其原因，主要是因為陽一陰二。當他面對現實時，也認為當時“天下為善者少，而為害者多，造危者眾而持危者寡"。他以“畎畝"志士自居，把自己的著作集稱之為《擊壤集》。
既然主張“擊壤"，說明邵雍雖認為人類社會的道德風尚是每況愈下的，但不等於說人們對於這種狀況是無可奈何的，他主張透過道德教化來移風易俗、變化民情。在《觀物內篇》中，邵雍認為，民情雖劣，但只要教之、化之，“民之情始可一變矣。茍有命世之人，繼世而興焉，則民雖如夷狄，三變而帝道可舉矣"。看來，邵雍對於道德教化是寄予希望和充滿信心的。不但充滿信心，而且還提出了一套修行理論。
邵雍的修養理論要而言之，其端有二:一曰“養心"，二曰“慎獨"。先看其“養心"說。邵雍認為，一個人要沒有“口過"，這比較容易。但若要沒有“身過"，就比較難了，但是最難的還在於沒有“心過"。如果能做到“心已無過"，那還何難之有呢?聖人所以能立於無過之地，關鍵就在於他們“善事於心者也"《觀物內篇》。因此，在道德修養問題上，與其言之於口，莫若行之於身;與其行之於身，莫若盡之於心。因為，言之於口，人得而聞之;行之於身，人得而見之;盡之於心，神得而知之。人猶不可欺，何況神明呢!是知無愧於口，莫若無愧於身;無愧於身，莫若無愧於心。《觀物外篇》因此，修行之大者，莫過於“養心"。
“養心"既然如此重要，那麼，應該怎樣“養心"呢?邵雍說:為學養心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直由己，當以直求之，若用智數，出徑以求之，是屈天地徇人欲也，不亦難乎。《觀物外篇》
這裡，邵雍提出了幾條原則:一是“去利欲"，二是“由直道"，三是“任至誠"。“去利欲"好理解，亦即人們不要為眼前的私利物欲所迷惑，而產生各種邪念惡意;“由直道"即是指人的本性得之於“天"、得之於“道"，本自具足，人們的道德修養，實無須捨近求遠，離開自身心性，而往東往西，四處尋覓，只要徑直體認自己的天賦本性，就可以達到與“道"合一，就能成賢作聖了。他有一首《乾坤吟》的詩，對此種修養作了十分形象的概括，詩云:道不遠於人，乾坤只在身。誰能天地外，別去覓乾坤。《伊川擊壤集﹒乾坤》
邵雍這種修養理論，與禪宗的修行理論不但思想相近，而且字眼類似。禪宗創始人慧能在《壇經》中一再強調:“菩提只向心覓，何勞向外求玄;聽說依此修行，西方只在眼前。《壇經》“一切般若智，皆從自性而生，不從外入。" (同上)“故知一切萬法，盡在自身心中，何不從自心中頓現真如本性。"(同上)
其次，邵子之學受佛教的影響，還表現在他對於“心"的理解上。在邵雍的著作中，“心"的含義比較含混，它有時指當下現實之人心，有時又與“太極"、“道"等同起來。邵雍其“心"的這種雙重屬性，與隋唐時期的天台宗、華嚴宗、禪宗所說之“心"，有時指抽象本體的“真心"，有時又指“當下現實之人心"有相似、相通之處。
指出邵雍“心" 的二重性，目的有二，一是說明邵雍的"心"深受隋唐佛教的影響;二是為了說明邵雍的所謂“養心"說，既有“去利欲"，透過修心養性達到“心無過"的境界，又有“由直道"，直接體認“心即太極"、“心即道"，心中自有天賦善性，人們可以透過“養心"，進而達到心與道合、成賢作聖的意義。而這種“由直道"、“體認自心"的“養心"說，也與隋唐佛性理論的注重心性，強調“反觀自性"、“反照心源"的思想很相近。
邵雍“養心"說的第三條原則是“任至誠"。所謂“任至誠"，有點類似《中庸》所說的“自明誠"。對於《中庸》的“自明誠"和“自誠明"，邵雍有自己的解釋。他說:養性，得之天也;學問，得之人也。資性由內出者也，學問由外入者也。自誠明，性也;自明誠，學也。《伊川擊壤集﹒心學》
這是說，所謂“自誠明"，是盡性的事;所謂“自明誠"，則須從學問理會，然後推達於天性。邵雍所說的“任至誠"，亦即從學問理會，從己心推達於天性。邵子認為:“先天之學主乎誠，至誠可以神通明，不誠則不可以得道。"(同上)也就是說，至理之學，必須達到與天性合一，與道合一，“養心"必須養到從自心直接體認天賦本性，推到天地之道，這樣才能達到與神通明，無所不通。邵雍這種由己心直接體認天賦本性、天地之道的修養方法，明顯地帶有佛教體證佛性、返歸本體的印痕。
邵子修養理論的另一個重要內容是“慎獨"。“慎獨"與“養心"有密切的聯繫。在一定意義上說，“慎獨"是“養心"的一個重要組成部分。但是，邵雍的“慎獨"說又有其獨特之處，因此，有必要單獨予以論述。邵子的“慎獨"說是基於這樣一種理論基礎之上的;即人之善惡，見之於言行，人始得知之;但是，當一個人心中萌發善惡之念時，鬼神則已經知了，因此，君子必須“慎獨"(詳見《觀物外篇》)他有一首《推誠吟》的詩，詩云:天雖不語人能語，心可欺時天可欺。天人相去不相遠，只在人心心不知。人心先天天弗違，人身後天奉天時。身心相去不相遠，只是人誠人不推。
這首詩說的是天人、身心相去不相遠，心與天都是欺騙不得的。因人之神則是天地之神，人之自欺，則是欺天地也。因此君子不可不“慎獨"。在此，邵雍把“心"不可欺與“天"不可欺統一起來。如果說，邵雍的“天不可欺"說帶有相當濃厚的“上帝臨汝，無二爾心"的宗教色彩，把“養心" 說宗教化，那麼，他的“心不可欺"又把“天不可欺"的宗教理論倫理化。準確地說，邵雍“慎獨"的修養說是一種宗教理論與儒家倫理思想的雜拌，是一種宗教化，或者可以說，是一種佛教化了的倫理哲學。

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