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篇名: 佛學與儒學16
作者: 小魚	日期: 2014.09.02　　天氣: 　心情:

第三節橫渠之學與佛學
理學與佛學的相互關係，以張載的思想最具代表性。一方面，張載對佛教的“性空"、“幻化"、“寂滅"諸說進行了十分猛烈的抨擊，認為佛教的“性空"、“幻化"是“以山河大地為見病" (<<正蒙﹒太和>>)，其所謂“寂滅"者，則是“往而不返";另一方面，在思維模式、修行方法等方面，張載得益於佛教者甚多。這種既反對佛教又大量吸收佛教有關思想的現象，可以說是宋明理學的共同特點。宋明理學家大都是在反佛的口號下，大量融攝隋唐佛教的佛性理論，特別是佛教佛性理論的思維模式。
在本書的第二章中，我們已經指出過，宋明理學區別於傳統儒學之最根本處，乃在於二者思維模式的不同，並且說及張載“天地之性"的本體論性格。這裡我們將進一步看看張載倫理學說及其哲學本體論是如何受到佛教思想的影響。
張載的本體論哲學，在一般的教科書中，通常稱之為“自然觀"。這種說法嚴格地說是有欠妥當的，因為“自然觀"與“本體論"是兩個不同邏輯層次的哲學範疇，不宜混為一談。所以會造成這種混淆，或者是沒有看到張載哲學的本體論性質，或者是認為張載哲學的思維模式不是一種本體論。學術問題，見仁見智，不可強加於人，因此，這裡不去爭論這一問題，而準備從正面闡釋張載的哲學本體論及其與佛教的關係。
在張載哲學中，最能體現其本體性格的，是其“太虛無形，氣之本體"(<<正象﹒太和>>)的命題。但是，張載哲學的本體論又不像王粥那樣，只停留於“以無為本"等幾句話，而是貫徹到他的整個學說當中，特別體現在其“氣論"中。
在張載看來，天地萬物，唯一氣耳!但氣有不同的存在形式，或聚或散，或隱或顯。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。"(<<正蒙﹒太和>>)但不管是聚之有形，或者是散之無形，都是氣“變化之客形爾"(同上)。氣之聚而有形，則是世上的萬事萬物;氣之散而無形，張載稱之為“太虛"。“太虛"與“氣"和“萬物"的相互關係，張載認為:“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。"(同上)也就是說，“太虛"、“氣"、“萬物" 三者是“通一無二"(同上)的。他形象地以“冰"和“水" 來說明“太虛"與“氣"的關係，曰:“氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水，知太虛即氣即無無。"(同上)就是說，“氣" 亦即“太虛"，“太虛"即“氣"，二者一也，只是“凝"、“釋"不同罷了，而不是像道家所說的那樣，萬物是由“無"產生的;也不像佛教所說的那樣，“萬象為太虛中所見之物"(同上)，若然，“真所謂疑冰者與"(<<正蒙﹒大心>>)。總之，張載的“氣論"始終貫徹這樣一個基本思想，即“太虛"者，“氣"之體，“萬物"者，氣之用;“氣本之虛，則湛一無形;感而生，則聚而有象。"(<<正蒙﹒太和>>)這種思想之具本體論性質應該說是毋庸置疑的。
以這種元氣本體論為哲學根據去說明人、人的本性、人與人之間的相互關係，張載建立了一個頗為完整的倫理思想體系，而此一倫理思想體系與佛教的佛性理論有許多相通之處。
一、“天地之性"與“真如佛性"
首先，張載認為，人與天地萬物一樣，是由“氣"凝集而成的，因此，氣之本性，就是天地萬物的本性，亦即人的本性。而“氣"有太虛與陰陽之氣兩種狀態，故“合虛與氣，有性之名"(同上)，“性其總，合兩也" (((正蒙﹒誠明>>)。
張載這裡所說的“性"，並非人所獨有，而是一個包括人和天地萬物的總概念;“性者，萬物之一源，非有我之得私也"(同上)。它包括人性與物性，是人與天地萬物之共同根源。這種“性"的特點是“生而無所得"，“死而無所喪"，無所謂生滅，是抽象的、普遍的、永恆長存的。張載稱這種“性"為“天地之性"。
其次，張載認為，這種“天地之性"與人的關係，“正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也"(<<正蒙﹒誠明)))。也就是說，雖然每個人的具體形質不同，但都具有此“天地之性"。張載這種抽象、普遍的、存在於每一個人身上的“天地之性"，用現代的哲學語言說，則是一種“人性一般"，或曰:“形而上"的“本性"、“本體"。
在指出人與天地萬物之共性之後，張載又進一步論述了人的“類"本性，以及每個人特殊本性。張載認為，人的本性是由氣稟決定的，這種“性"是“形而下"、“形而後"的。它包括人類的共同本性以及每個人具體的、特殊的本性，張載把這稱為“氣質之性"。
"氣質之性"有兩層含義:一是指人類的共同本性，如飲食男女之性。他說:湛一，氣之本，攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也;知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未喪本焉爾。(<<正蒙﹒誠明>>)飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對?莊老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?(<<正蒙﹒ 乾稱>>)
這種“氣質之性"是人的一種自然欲望、生理要求，是不可或缺、不能消滅的。他對老莊、釋氏以為欲望不是性的觀點。
“氣質之性"的另一層含義是指每一個的具體本性。由於各個人所稟之氣都不相同，因此，每個人的氣質各各有異。有“剛"，有“柔"，有“寬"，有“褊"，有“才"，有“不才"等等。“天下之物無兩個有相似者。至如同父母之兄弟，不惟其心之不似，以至聲言形狀，亦莫有同者。"《張子語錄》中由於每個人所稟之氣不可能完全相同，因此氣質就不可能完全一樣;氣質不完全一樣，氣質之性就會各各殊異;有些人善，有些人惡，有些人剛，有些人柔，有些人狹隘自私，有些人豁達大度....等等。
從以上所論述可以看出，張載所說的“人性"，是一個既包括普遍、抽象、永恆的純粹至善的“天地之性"，又包括作為人類的共性及作為各個人具體本性之相統一的“氣質之性"這就提出了一個問題，這兩種“性"之間究竟是一種什麼樣的關係?
在張載的人性學說中，“天地之性"與“氣質之性"並不是兩個獨立並存的實體，二者亦不處於同一個邏輯層次，而是一種本體與現象、抽象與具體、一般與個別的關係。而人性則是作為本體的抽象的“天地之性"與作為現象的具體的“氣質之性"的統一。這樣去談“人性"，在中國倫理學說史上還是第一次，它比起中國古代的許多人性理論，諸如“性善論"、“性惡論"、“性三品說"等，更具思辨色彩，更有理論高度，因此也更加完滿圓通，解決了中國倫理思想史上許多爭論不休的問題。
例如，孟子主“性善論"，按照孟子的思想邏輯，人所以能成善，是因為人具有“善端"，具有善的本性，那麼，何以會有惡呢?如果沒有惡的本性，不具惡端，惡又從何而來?而且，孟子本人也沒有否認在現實社會中，確實存在著許多惡的現象，諸如以搶劫為生的盜賊，爭權奪利的政客，天性淫蕩的男女，....等等。這些現象又作何解釋?還有，孟子說:“富歲之弟多賴，兇歲之弟多暴，非天之降才爾殊也。"這簡直用後天的環境來談論人性之善惡了，顯然與他的“性善論"大相徑庭。“性善論"在理論上的不徹底創造了否定自身的條件，荀子的“性惡論"終於起而代之。
荀子的“性惡論"認為，“人之性惡，其善者偽也" (<<荀子﹒性惡>>)。人性既然是惡的，那麼，何以會有道德行為?何以能成善?荀子認為，一是由於反面的要求，亦即本身缺少什麼就需要什麼，他說:“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美"(同上);二是必須加以“師法之化，禮義之教"或社會的陶冶工夫，即所謂“化性起偽"。從總體上說，荀子的“性惡論"比孟子的“性善論"要圓通一些，但從理論上說，“性惡論"也存在自相矛盾的致命弱點，因為從邏輯上說，所謂內在的反面要求，實際上就是善的要求，所以荀子的“性惡論"無形中由性惡一元論發展至善惡二元論。
荀、孟之後，不論是“性三品說"，還是“性善情惡說"，在理論上都很難自圓其說。例如，“性善情惡說"主性盡善，惡自情生。但是，在他們的學說中，“情由性而生"，性無不善，而由性生之情何以會為惡?這又陷入了二論背反。這一矛盾直到張載的“天地之性"、“氣質之性"說才得到比較合理的說明。因為在張載的人性論中，人性是作為抽象、一般的“天地之性"和特殊、具體的“氣質之性"的統一，而“天地之性"是至純至善的，“氣質之性"則有善有惡，這樣，人性，特別是每個具體人的人性，就是一種善與惡的統一。
這裡，人們碰到了一個問題，即張載何以會提出這種人性理論?毫無疑問，就其談論性善、性惡言，張載的人性理論係得自孟、荀諸前儒;但如果就其思維模式說，就其從體用的角度，或者用現代哲學的語言說，從本體論的角度去談論人性說，則無疑是受到佛教的影響。從張載對於“天地之性"的有關論述看，這種作為抽象的、一般的、具有本體性格的“本性"，與隋唐佛教佛性理論中所說的作為一切眾生乃至諸佛本體的“真如佛性"，否認就思維方法說，還是從具體表述說，都十分相似。如果說，張載的“元氣本體論"與佛教的“真如本體論"，在以何者為本體這一點具有根本的區別，亦即一個是以抽象的“真如"為本體，一個是以具體的“元氣"為本體;那麼，在人性理論上，二者的這一種差別也已不復存在了，因為就其具體內涵來說，張載的“天地之性"與佛教的“真如佛性"並沒有什麼原則的區別，所不同的只是稱謂各異罷了。

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